cheval bleu

« Ruiner le Tao et la vertu pour leur substituer la bonté et la justice, voilà le crime du saint. »


Le chapitre 9 de l’Oeuvre complète, de Tchouang-Tseu (ou Zhuangzi), qui est lu ici, dit la nostalgie d’un monde d’avant la chute, d’avant cet instant de l’histoire où l’homme décida, par orgueil, ennui ou crainte, de dominer les autres êtres, d’asservir la nature à ses propres fins, d’abandonner une sorte d’innocence première pour devenir autre : plus fort, plus riche, plus savant, mais aussi meilleur et plus juste.

Jusque là, l’homme était être de nature et se comportait selon ses lois :

« A l’époque, régnait la vertu parfaite, les hommes marchaient posément. Leurs regards étaient droits. En ce temps là, il n’y avait ni sentier, ni chemin dans les montagnes, ni bateaux, ni ponts sur les eaux. les êtres se multipliaient et vivaient à l’endroit même où ils étaient nés. »

C’était un jardin d’Eden :

« A cette époque aussi, les hommes cohabitaient avec les oiseaux et les quadrupèdes et vivaient côte à côte avec tous les êtres. Ainsi, comment aurait-on distingué le gentilhomme du bas peuple ? Egalement ignorants, ils vivaient selon leur propre vertu. Dépourvus de tout désir artificiel, ils étaient simples comme la soie écrue et le bois brut. Une telle simplicité caractérise la nature fondamentale du peuple. »

Mais voici qu’arrive Prométhée, à la fois libérateur et destructeur, sous les traits de Po-lo, le dresseur de chevaux, qui, le premier, par la violence et la souffrance, soumet l’animal. Et avec lui, ce sont les artisans qui font irruption dans le monde et font entrer l’homme dans un nouvel âge, celui de l’asservissement de la nature et des choses : le potier apprend à modeler l’argile, le charpentier à plier le bois, tous à contraindre et à tordre les choses, à les forcer hors de leur nature première. Et ce viol de la nature des choses, que l’homme ne reconnaît pas, est le crime originel dont la suite découle :

« La nature de l’argile et celle du bois se soumettent-elles au compas et à l’équerre, au crochet et au cordeau ? Cependant, on répète depuis des générations qu Po-lo sait dresser les chevaux, que le potier sait manier l’argile et que le charpentier sait manier le bois. Telle est l’erreur de ceux qui veulent gouverner le monde. »

C’est par les artisans et leur violence que la séparation d’avec la nature advient. Au même moment, l’homme se sépare de lui-même et de sa nature propre en rédigeant le contrat social et en acceptant de s’y soumettre. Ici, ce sont les sages qui sont à l’oeuvre, que ma traduction (de Liou Kia-hway) appelle les saints :

« Sur quoi survinrent les saints. Ils firent effort pour pratiquer la bonté et se tendirent vers la justice et ainsi le doute apparut sous le ciel. La musique ayant amolli les hommes, les rites les ayant dissociés, la discorde apparut sous le ciel. »

Séparer les êtres de leur nature propre ; insérer un coin entre ce qui allait sans dire et ce qui est maintenant demandé, de là découle toute l’histoire des civilisations humaines, tout cette tragique histoire dont Jean-Jacques Rousseau, vingt-deux siècles plus tard, fera le récit initial. L’originalité de la pensée de Tchouang-Tseu est de ne pas réduire cette chute aux conséquences des passions mauvaises, à la recherche du pouvoir ou du lucre. Pour lui, comme pour Henry-D. Thoreau, toute prise de distance de l’homme avec sa nature, marquerait-elle par ailleurs un progrès, est déchéance : la science est déchéance, la musique est déchéance, la bonté est déchéance, la justice est déchéance. Elles sont déchéances, aussi nobles soient-elles, parce que l’homme qui s’y adonne se détache de son innocence première et que leur existence est signe de la disparition de la vertu :

« Sinon en torturant le bois vierge, qui pourra en faire des coupes de sacrifice ? Sinon en brisant le jade, qui pourra en faire des sceptres rituels ? Sinon en discréditant le Tao et la vertu, qui osera choisir la bonté et la justice ? Sinon en s’écartant des sentiments naturels, qui fera appel au rythme et à la musique ? Si on ne met pas du désordre dans les cinq couleurs, pourra-t-on faire des tableaux ? Si l’on respecte l’ordre des cinq tons, pourra-t-on composer la musique ? En résumé, torturer le bois brut pour en faire des ustensiles, voilà le crime du menuisier. Ruiner la vertu et le Tao pour leur substituer la bonté et la justice, voilà le crime du saint. »

« Dans la plaine – écrit très joliment Tchouang-Tseu – , les chevaux broutent l’herbe et boivent de l’eau. Quand ils sont contents, ils se frottent le cou l’un contre l’autre ; quand ils sont fâchés, il se retournent et lancent des ruades. Ils ne savent faire que cela ». Dans la nature, les choses vont ainsi.

Mais la chute a brisé cet état calme et immédiat où les choses étaient directement lisibles et où la fâcherie s’exprimait simplement :

Lorsqu’on les eut subjugués par une pièce de bois et freinés par un frontal en forme de lune, les chevaux conçurent quelque chose de dissimulé et de louche. Ce fut alors qu’ils courbèrent leur joug, brisèrent leur bride, prirent le mors aux dents et se dégagèrent de leurs rênes. Ainsi les chevaux devinrent rusés et méchants : tel fut le crime du célèbre écuyer Po-lo.

Ainsi naquirent la méchanceté et la dissimilation. La civilisation.


PS : Le texte de Tchouang-Tseu est d’une grande poésie. On croirait par moment entendre cette voix de la sagesse qu’incarne, dans Princesse Mononoké, de Hayao Miyazaki, la louve blanche. Mais il paraît difficile d’adhérer totalement à cette pensée immobile et fusionnelle. Il faut la prendre comme un mythe, pas comme un exemple. J’y reviendrai.

PS2 : j’ai consacré l’Improvisation du mardi 17 octobre 2017 à cette question de chute. Comme tous les mythes relatifs à la chute, celui qui apparaît dans « Sabots de chevaux » raconte, me semble-t-il, autant une chute qu’une naissance et un envol.

blé

J’y gagne à cause de la couleur du blé

Dans le chapitre XXI du Petit prince, qui est lu ici, le renard apprend au Petit prince qu’il faut, avec douceur, patience et tendresse, apprivoiser les êtres pour les connaître vraiment, que quand on les a apprivoisés on les aime, que les aimant on en dépend, et qu’en dépendant, les perdre cause de la peine.

Pourquoi alors cherche-t-on à les apprivoiser et à les aimer ?, demande le Petit prince. Qu’y gagne-t-on ? « On y gagne à cause de la couleur des blés », répond le renard qui explique que, pour celui qui n’aime pas, les blés ne sont rien ou presque rien : ils sont vides de sens et anonymes, des plantes nourricières semblables aux autres plantes. Mais que depuis que lui, le renard, aime le Petit prince, il a découvert autre chose en le blé : un rappel de la chevelure blonde de son ami, un souvenir tendre qui lui revient quand le vent caresse les épis ; une émotion qui l’étreint quand, au détour du chemin, il aperçoit ce blé jaillissant vers le soleil. Ce qu’il a gagné, c’est cela : la résonnance du monde, le surgissement de mille correspondances qui transforment un monde étranger en un monde que peuple l’être aimé.

« Un seul être vous manque et tout est dépeuplé« , écrivait Lamartine, et c’est un peu de cette idée, retournée et contraposée, qu’exprime le renard d’Antoine de Saint-Exupéry : l’amour peuple le monde. Il le peuple et l’enchante tout en même temps, l’illuminant et le rendant complice de l’élan qui nous porte vers l’être aimé. L’amour accroche de joyeuses clochettes à tous les êtres, à toutes les choses, fait vibrer les paysages et resplendir les cieux, transforme la grenouille en princesse, la Bête en prince charmant, et ouvre aux hommes la porte des étoiles.

C’est pour connaître cela, pour reconnaître le monde, pour le reconnaître comme sien et l’habiter au lieu de le traverser comme le ferait un étranger, délié de tout et altéré de solitude, que le renard a voulu être apprivoisé, a voulu tisser des liens, se dégager de la minéralité du désert pour aller vers les autres vivants et s’abreuver de leur amour.

Il y a ainsi, au milieu du désert, poussant d’on-ne-sait où, vivant d’on-ne-sait quoi, des fleurs jaillissant du sable. Rien alentour : des cailloux, des pierres, du sable roux qui jaunit quand le soleil est haut. Et soudain, cette tige qui monte au  bout de laquelle se balance la féminité d’un calice. Un miracle né du lien tissé entre une abeille et une crotte de dromadaire, un papillon et les restes d’un fennec, que sais-je encore ?… Mais la fleur est là, née d’une rencontre éphémère et hasardeuse, peuplant la minéralité de sa fragile souplesse,  rappelant à la vie, au mouvement et à la fluidité cet espace de pierres, désaltérant le monde de sa seule présence.

La fleur est là, miraculeuse, rappelant tout ce dont elle est née, ces rencontres de hasard et le flot de la vie. Et elle était l’aimée. Et elle était tous ceux que j’aime. Et elle était le monde, plein de promesses sous les caresses de la brise du matin.


PS : la photo de titre montre un champ de blé poussant dans l’écrin de verdure d’une oasis surgissant du désert près de Taghbalt, au sud du Maroc.

La fleur  a été photographiée non loin de là.

PS : On pourra également écouter une conférence de 2003 de Philippe Forest, professeur à Nantes, que France Culture vient de rediffuser : « Pourquoi il faut absolument relire le Petit prince ».

Désert

Terre des hommes (de Saint-Exupéry)

A la fin de Terre des hommes, Antoine de Saint-Exupéry parle du rôle de sentinelle du monde et de l’esprit qui est donné à chacun d’entre nous, de la possibilité d’éveil et de grandeur que le long cheminement des générations nous a permis d’atteindre et nous permet d’attendre, et de l’écrasement muet où sombre le plus souvent cette attente, brisée par l’indifférence, le sommeil et l’oubli. Tel est l’objet du passage ici lu et enregistré.

Terre des hommes est un livre magnifique, que j’ai découvert il y a peu, injustement relégué qu’il était, dans mon esprit, par la connotation scolaire qui lui était malheureusement attachée. Bien qu’écrit à la veille de la guerre, il est un chant à l’homme, à sa beauté, à sa grandeur, un hymne à ces enfants de Prométhée qui trop souvent oublient leur ascendance et la part de divin qu’ils recèlent.

La guerre est présente ; elle apparaît dans le passage lu, et Antoine de Saint-Exupéry voit bien en quoi la pauvre humanité, en soif de solidarité, de sens, de chaleur et d’amour, peut en trouver comme un ersatz dans la camaraderie des chambrées et la fraternité des armes :

« Dans un monde devenu désert, nous avions soif de retrouver des camarades : le goût du pain rompu entre camarades nous a fait accepter les valeurs de guerre. Mais nous n’avons pas besoin de la guerre pour trouver la chaleur des épaules voisines dans une course vers le même but. La guerre nous trompe. La haine n’ajoute rien à l’exaltation de la course. »

Mais il ne s’agit que d’un amour de hasard et de rencontre, suivi faute d’autre chose parce que l’homme, au fond de lui, a toujours besoin de se sentir homme, qu’il se sent homme dans le don de soi aux autres et que « la vérité, pour l’homme, c’est ce qui fait de lui un homme« . Et Saint-Ex, de dire tous ces faux combats, toutes ces fausses querelles que nous faisons nôtres au seul motif que, combattant pour eux, les épousant, nous nous sentons enfin dignes de nous-mêmes…

La vérité, pourtant, n’est pas dans le combat. La vérité, s’il faut en trouver un critère, est dans la simplification, l’unification du monde : « La vérité, ce n’est point ce qui se démontre, c’est ce qui simplifie.« .

C’est de cette simplification du monde, de cette compréhension du monde, de cette insertion et fusion dans l’intimité du monde, que nous avons faim :

« Ce que nous sentons quand nous avons faim, de cette faim qui poussait les soldats d’Espagne sous le tir vers la leçon de botanique, qui poussa Mermoz vers l’Atlantique Sud, qui pousse l’autre vers son poème, c’est que la genèse n’est point achevée et qu’il nous faut prendre conscience de nous-mêmes et de l’univers. Il nous faut, dans la nuit, lancer des passerelles.« .

Mais il faut, pour cela, ne pas être dans le sommeil. Il faut réaliser, savoir, sentir, ressentir, et ne pas avoir été abandonné, ne pas avoir été aliéné, ne pas s’être laissé trop désapprendre de soi-même. Or c’est cela qui nous guette :

« Il est deux cents millions d’hommes, en Europe, qui n’ont point de sens et voudraient naître. L’industrie les a arrachés au langage des lignées paysannes et les a enfermés dans ces ghettos énormes qui ressemblent à des gares de triage encombrées de rames de wagons noirs. Du fond des cités ouvrières, ils voudraient être réveillés.

Il en est d’autres, pris dans l’engrenage de tous les métiers, auxquels sont interdites les joies du pionnier, les joies religieuses, les joies du savant. On a cru que pour les grandir il suffisait de les vêtir, de les nourrir, de répondre à tous leurs besoins. Et l’on a peu à peu fondé en eux le petit bourgeois de Courteline, le politicien de village, le technicien fermé à la vie intérieure. Si on les instruit bien, on ne les cultive plus.« .

Tant d’entre nous qui sommes devenus sourds et aveugles, parce qu’on nous a laissés trop dormir ! Tant d’entre nous que la grande machine sociale a brisés, rabotés, emboutis ! Comme, avant nos tristes réfugiés, ces travailleurs polonais, rejetés de France après qu’ils y ont travaillé, et qui partent, dans ces longs trains de nuit, abandonnés, exilés de ce qu’ils avaient pu construire et des liens qu’ils avaient pu lier, déracinés, comme dirait Simone Weil. Ils avaient été des hommes et des femmes, avaient ri et s’étaient aimé ; ils sont revenus à la glaise dont Prométhée les avait faits.

C’est un crime qu’on perpétue, dit Antoine de Saint-Exupéry. Un crime commis sur chacun de chacun de ces hommes, sur chacune de ces femmes, sur chacun de ces enfants. Un crime à l’encontre de ce petit garçon, découvert dans le train, endormi entre père et mère, au visage de musicien, dont l’auteur imagine qu’il aurait pu, en d’autres circonstances, dans un autre destin, devenir un autre Mozart. Et ce Mozart est condamné.

Mais au delà de cet enfant mort à tant de choses, au delà de ces Polonais, traités comme on ne devrait pas traiter des hommes, au delà de nos modernes réfugiés, emparqués, abandonnés, déniés, il y a l’homme. L’homme qu’on assassine en son humanité :

« Je me disais ces gens ne souffrent guère de leur sort. Et ce n’est point la charité ici qui me tourmente. Il ne s’agit point de s’attendrir sur une plaie éternellement rouverte. Ceux qui la portent ne la sentent pas. C’est quelque chose comme l’espèce humaine et non l’individu qui est blessé ici, qui est lésé. Je ne crois guère à la pitié. Ce qui me tourmente, c’est le point de vue du jardinier. Ce qui me tourmente, ce n’est point cette misère, dans laquelle, après tout, on s’installe aussi bien que dans la paresse. Des générations d’Orientaux vivent dans la crasse et s’y plaisent. Ce qui me tourmente, les soupes populaires ne le guérissent point. Ce qui me tourmente, ce ne sont ni ces creux, ni ces bosses, ni cette laideur. C’est un peu, dans chacun de ces hommes, Mozart assassiné.

Seul l’Esprit, s’il souffle sur la glaise, peut créer l’Homme. »


PS : Le dessin est mon rêve de désert, « cette étendue blonde où le vent a marqué sa houle comme sur la mer »…

fleur

Droits et devoirs chez Simone Weil

Les premières pages de L’enracinement, de Simone Weil, ici enregistrées, parlent des droits et devoirs, et plus précisément de la façon dont les droits n’accèdent à l’existence qu’à la condition d’avoir été subjectivement regardés et mis en oeuvre comme des devoirs. Droits et devoirs sont les deux faces d’une même réalité (je n’ai de droits que dans la mesure où les autres considèrent le respect de mes droits comme des devoirs) mais je suis maître de ma manière d’accomplir  mes devoirs – et d’abord de leur accomplissement – quand le respect de mes droits exige l’engagement des autres et échappe donc à mon contrôle. C’est pourquoi, du point de vue de la personne, seuls les devoirs importent. Et c’est pourquoi, dans la perspective pratique du « Que faire ? », Simone Weil considère que les devoirs priment les droits. Non pas du tout, comme certains l’ont mal compris, parce que les hommes auraient plus de devoirs que de droits ; non pas non plus parce que les devoirs seraient intrinsèquement plus importants que les droits mais tout simplement parce que chacun est maître de ses devoirs alors qu’il dépend des autres pour ses droits.

« Que puis-je faire ?, se demande Simone Weil, pour que les droits et besoins fondamentaux de l’homme soient respectés ?« .  Rien à proprement parler, car c’est pour une bonne part affaire de circonstances. La seule aide que je puisse apporter et dont je puisse être sûr, c’est ma propre action, mon propre engagement. Goutte d’eau, sans aucun doute, qui ne garantit en rien que l’entièreté des droits sera reconnue mais dont je puis certifier qu’elle, au moins, sera versée. Je le puis car cette aide n’étant soumise à aucune circonstance extérieure, elle est sans condition :

« Il y a obligation envers tout être humain, du seul fait qu’il est un être humain, sans qu’aucune autre condition ait à intervenir, et quand lui-même n’en reconnaîtrait aucune ».

L’homme en face de moi peut être la pire des créatures, il peut m’avoir refusé les droits les plus élémentaires; je n’en continuerai pas moins à faire mon devoir à son égard, c’est-à-dire notamment à lui reconnaître les droits qu’il m’a déniés.

Cette manière de poser les choses, si contraire à nos habitudes, ce renversement de perspective qui pose le devoir en principe et en guide, dessine une philosophie de l’action : il n’y a pas à attendre.  Il n’y a pas à attendre que cette foule, en face de nous, cette personne à nos côtés, ces institutions, cet Etat, deviennent ce que nous voudrions qu’ils soient, agissent commme nous souhaiterions qu’ils agissent, fassent le premier pas. S’ils le font, tant mieux ! nous ne bouderons pas notre bonheur – mais de cela ne dépendent pas notre propre attitude, notre propre engagement, nos propres convictions. Les autres sont ce qu’ils sont et font ce qu’ils peuvent. Mais pour ce qui nous concerne, nous faisons ce que nous devons faire, et nous commençons maintenant, tout de suite, unilatéralement, sans attendre que les règles aient été améliorées, que les choses se présentent mieux ou qu’on nous aime comme nous le méritons. Nous relevons nos manches et nous nous y mettons. Non dans l’attente d’une contrepartie, même si nous espérons qu’elle viendra, mais parce que nous devons faire ce que nous devons faire, et que dans cette assurance, nous trouvons cet enracinement qui nous permet d’afffronter le monde et d’y avancer.

Action !


On pourra lire à ce propos :

augustin

Le mystère Augustin

C’est un jeune étudiant de dix-sept ans, que ses études de rhétorique et de philosophie ont mené loin du domicile familial. Laissé seul à lui-même dans une ville étrangère, il court le jupon, enchaînant les liaisons éphémères, puis tombe amoureux d’une femme, dont on ignore le nom, qui lui donne un enfant, Adéodat.

Il vivra quinze ans avec elle, puis désireux, pour asseoir ses ambitions sociales, de se marier avec une femme de son rang, il la quittera. Et « cette femme », comme il l’appelle, lui laissera son enfant, leur enfant, qui est aussi le sien, avant de se retirer, loin de lui, après avoir fait le vœu de ne plus connaître d’homme.

Augustin a-t-il aimé cette femme dont il ne dit jamais le nom ? A-t-il aimé cette femme qui lui a tout donné, qu’il répudie pour les raisons les plus basses et qui s’en va, dans un doux silence, lui laissant une nouvelle fois par amour la chair de sa chair ?

« Mon cœur, où elle était fixée, en fut déchiré d’une blessure traînante de sang. » écrit-il. Puis il n’en parle plus.

Trente-trois ans ont passé depuis la naissance d’Adéodat, mort depuis lors, d’ailleurs, à dix-neuf ans ; dix-huit depuis sa séparation, volontaire et provoquée, d’avec cette femme. Et voici qu’Augustin, qui ne s’est pas marié, monte en chaire au temps pascal, et prononce, avec tous les trésors de son éloquence, cette homélie, parmi d’autres, sur la première épître de Saint-Jean.

Comment peut-il, dans ce long discours dont je n’ai enregistré qu’une partie, penser, écrire et dire les paroles qu’il prononce ? Comment, s’il a aimé, peut-il faire de l’amour un obstacle, un voile, un leurre, quand il est une porte et un tremplin ?

Ça n’est pas exactement ce qu’il dit là, il est vrai. Il y met les formes, devant ce public avec les habitudes duquel il doit composer. Mais c’est ce qu’il pense, et au gré de quoi lui-même il agit. Non en ayant répudié sa compagne – il ne s’agissait alors que d’avoir une épouse dont les origines favorisent sa carrière de haut fonctionnaire – mais en ne se mariant pas, ensuite, en faisant du célibat une vertu et en considérant l’amour du monde comme forcément inspiré par Satan.

Augustin tient ce propos de diverses manières : il le décrit en dépeignant ce vase qui doit être vidé de l’amour du monde pour pouvoir être rempli de l’amour de Dieu ; il en reparle en évoquant ce champ dont les taillis étouffent les jeunes pousses et qu’il faut débroussailler pour que les semences du vrai amour puissent y prospérer. Et puis il y a cette étrange parabole de la fiancée infidèle, de la jeune femme préférant sa bague de fiançailles à son fiancé :

« Supposez qu’un fiancé fasse pour sa fiancée un anneau et que celle-ci préfère l’anneau qu’elle a reçu au fiancé qui l’a façonné pour elle. N’est-il pas vrai qu’à propos de ce présent du fiancé, son âme serait surprise en flagrant délit d’adultère et cela tout en aimant le cadeau qu’il lui a donné ? Bien sûr, elle aimerait ce que lui a offert son fiancé. Cependant, si elle disait : « Cet anneau me suffit, et désormais, je ne veux plus voir le visage de cet homme !« , quelle femme serait-ce là ? Qui n’aurait en horreur une telle folie ? Qui ne dénoncerait chez cette femme une âme adultère ? »

Quel est ce Dieu jaloux, qui serait extérieur au monde, qui serait autre que le monde, et qui voudrait que grâces lui soient rendues, à lui, à lui seul ? Comment Augustin ne voit-il pas que l’amour pour un être est l’amour. Pas un amour mais l’amour ?

Cet homme est pour moi un mystère.

PS : Il reste que l’honnêteté d’Augustin est admirable. Comme le titrent justement certaines traductions, ses Confessions sont des Aveux.

PS2 : J’emprunte à François de Smet, qui en disait un mot l’autre jour sur France Culture, l’idée qu’Augustin ne serait peut-être pas devenu ce qu’il devint sans cette blessure.

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Créon et Antigone

Antigone, décharnée et vêtue d’une robe rouge sang, jette de la terre sur le corps de Polynice, son frère, qui percé d’une lance et laissé sur le champ de bataille, se décompose sous la lune, proie des corbeaux.

Au coeur de la pièce de Jean Anouilh, le dialogue d’Antigone et Créon, qui est ici enregistré (Antigone est à gauche, Créon à droite) met en scène deux caractères et deux conceptions contraires de la vie et du monde.

Ces deux caractères sont propres à Anouilh. On ne les retrouve à l’identique ni dans l’Antigone de Sophocle, ni dans celle de Bauchau. Chaque réinvention du mythe est un récit fondé sur l’affrontement de ces deux personnages mais selon des angles d’attaque et des lignes de faille qui varient d’un auteur à l’autre.

Antigone, fille d’Oedipe et de Jocaste, qui a accompagné son père sur les routes après qu’il se fut crevé les yeux, est revenue à Thèbes où règne son frère Etéocle, qui a chassé du trône qu’il devait partager avec lui son frère Polynice. Mais voici que Polynice revient assiéger Thèbes à la tête des troupes d’Argos, où il s’était réfugié. Les deux frères meurent durant la bataille et le trône de Thèbes revient à Créon, frère de Jocaste, qui organise des funérailles splendides pour Etéocle et laisse pourrir sur le champ de bataille le cadavre de Polynice, qui a trahi Thèbes. Créon fait savoir que quiconque accomplira auprès de Polynice les rites funéraires exigés par les Dieux sera puni de mort. Cet interdit est bravé par Antigone qui, va se rendre, dans la nuit, auprès du corps de son frère. Elle est surprise par des gardes, arrêtée et conduite auprès de Créon.

Comme le dit le choeur :

« Et voilà. Maintenant, le ressort est bandé. Cela n’a plus qu’à se dérouler tout seul. C’est cela qui est commode dans la tragédie. On donne le petit coup de pouce pour que cela démarre, rien, un regard pendant une seconde à une fille qui passe et lève les bras dans la rue, une envie d’honneur un beau matin, au réveil, comme de quelque chose qui se mange, une question de trop que l’on se pose un soir… C’est tout. Après, on n’a plus qu’à laisser faire. On est tranquille. Cela roule tout seul. »

Antigone et Créon se font face. Antigone, l’idéaliste et la pure, qui a fait, en dépit de la loi, ce qu’elle pensait être son devoir. Et face à elle, Créon, qu’Anouilh dépeint comme plutôt bonhomme et compréhensif, et qui va devoir choisir entre l’obéissance due à sa propre loi et la vie de sa nièce.

Le dialogue central, qui est lu ici, et la pièce tout entière, posent une nouvelle fois la question de la loi et de sa transgression. Ou, plus précisément et justement, comme c’était déjà le cas dans Eutyphron,  la question de l’affrontement des règles et des devoirs : que faire quand deux devoirs s’opposent, que la loi conduit vers un chemin et que la conscience, la piété, ou quoi que ce soit d’autre qui nous appelle et nous inspire, conduit sur une autre voie ? C’est à cette question que, chacun de son côté, Antigone et Créon vont devoir répondre.

Antigone est sans états d’âme : elle a choisi la piété – fraternelle plus que religieuse, chez Anouilh – et elle s’y tient sans en démordre. Créon est beaucoup moins sûr. Il entend défendre la loi mais est prêt à toutes les compromissions et l’on sent que si les apparences pouvaient être sauvées, il accepterait que sa loi ait été transgressée.

Tout en admirant Antigone et sa force morale, sa foi indomptable, j’ai toujours eu beaucoup plus de sympathie pour Créon. Il y a pour cela de mauvaises raisons : le monde de Créon, humain, trop humain, est évidemment plus confortable, moins exigeant que celui dans lequel vit Antigone, sorte de Pasionaria dont on imagine assez bien qu’elle pourrait, en d’autres circonstances, devenir une fanatique appelant à la mort et à la désolation. Les convictions de Créon, qui ont la rigidité du chamallow, sont évidemment plus faciles à vivre que celles d’Antigone, qui ont l’éclat et le tranchant du diamant.

Il y a aussi, découlant comme mécaniquement des conceptions de chacun, le caractère plus ou moins ouvert, plus ou moins englobant de leur univers : le monde de Créon est à l’image du polythéisme : Créon ne partage pas la vision et la foi d’Antigone mais il la comprend, la respecte, en sent la nécessité et pourrait l’accepter si elle ne faisait pas trop de vagues, à l’image de ces prêtres romains qui accueillaient de nouveaux dieux dans leurs panthéons. Rien de tel avec Antigone : elle est inflexible et exclusive, ne veut pas être tolérée mais reconnue, et sa foi est jalouse, comme celle de Polyeucte.

Mais alors même qu’il y a, chez Antigone, cette sorte d’intransigeance idéaliste qui lui donne les traits de certains héros des tragédies chrétiennes, il y a aussi chez elle ce qui apparaît comme un total mépris des autres, un total manque d’amour, un manque absolu de compassion et d’empathie, une certaine méchanceté. Antigone n’a pas lu Saint-Augustin : non seulement elle est cassante, dénuée de gentillesse, dénuée d’humour, mais elle n’aime pas ses ennemis ; elle n’aime pas vraiment ses amis ; et on peut au bout du compte se demander si elle s’aime elle-même. Elle se sacrifie mais son sacrifice ressemble plus à un cri d’orgueil qu’à un acte d’humilité.

Créon, humain, trop humain ; Antigone inhumaine.

… A ceci près, toutefois, qui n’est pas sans importance, qu’à la fin des fins, Antigone, qui ne voulait que jeter de la terre sur le corps de son frère, meurt, sur ordre de Créon. En dépit de sa méchanceté et de toute sa négativité, elle est donc la victime. Et Créon, le brave Créon, bonasse et bonhomme, un meurtrier. Dans l’action, les rôles se renversent, et puisque c’est dans leurs actes que se révèle la vérité des êtres, Antigone, de très loin, l’emporte sur Créon.


On pourra également se reporter à :

un épisode des Chemins de la philosophie : « L’engagement au risque de sa vie : Antigone et la justice« 

ane New Forest

L’âne de Buridan

« Connaissez-vous cette histoire frivole
D’un certain âne illustre dans l’école ? 

Dans l’écurie on vint lui présenter
Pour son diner deux mesures égales,
De même force, à pareils intervalles ;

Des deux côtés l’âne se vit tenter
Également, et, dressant ses oreilles,
Juste au milieu des deux formes pareilles,
De l’équilibre accomplissant les lois,
Mourut de faim, de peur de faire un choix.« 

L’histoire de l’âne qui, hésitant entre le boire et le manger, finit par mourir de faim et de soif, est contée ici par Voltaire mais elle est ordinairement prêtée à Buridan, philosophe du Moyen-Age qui fut le disciple de Guillaume d’Ockham – l’homme du rasoir.

Cette histoire, cette fable, ce paradoxe, je ne l’ai longtemps pas comprise. Ou plutôt : pas saisie. J’en comprenais le sens, mais non la portée. « Quel imbécile, que cet âne, me disais-je, et quel idiot il fait ! Mourir au milieu de ce dont on a besoin au motif qu’aucune raison ne nous porte à aller ici plutôt que là, ne rien prendre du simple fait qu’aucune préférence n’existe qui nous conduirait d’un côté plutôt que de l’autre, c’est vraiment ballot, et vraiment le fait d’un âne !« .

Mais il n’est évidemment pas plus âne que celui qui, croyant comprendre, ne comprend rien, ou que celui qui se moque de la paille ombrageant l’oeil du voisin quand lui-même est aveuglé par une poutre. Et pauvre animal, d’ailleurs, nous en parlions avec les enfants, qu’on a affligé, comme d’un bonnet, d’une si mauvaise réputation !

Mais revenons à Buridan, et à son âne, en faisant un petit détour.

Je devais hier, partant de mon domicile, faire diverses courses, dans deux magasins. Les unes étaient pour moi, à apporter chez moi ; les autres pour l’aimée, à apporter chez elle. Un petit problème du genre de celui des ponts de Königsberg : comment organiser l’itinéraire au mieux pour économiser son temps, sa peine ou sa marche. Un problème concret, dont on comprend vite les tenants et aboutissants, qui paraît très simple : quatre lieux à lier entre eux, ce qui n’est pas la mer à boire, et qui pourtant, parce qu’il n’est pas totalement trivial, est impossible à résoudre comme ça : valait-il mieux commencer par ici ou par là ? Faire étape avant de repartir ou essayer de tout organiser en une seule tournée ? Introduire le poids des courses dans les éléments de réflexion ou ne pas en tenir compte ?

Je me suis, pendant quelques secondes, deux vraies minutes, peut-être, posé ces questions, et d’autres, similaires. Puis j’ai soudain compris ce que Jean Buridan avait voulu dire et, ouvrant la porte, je suis parti sous le grand soleil.

Ce qui fait de l’âne de Buridan un âne – mettons un instant de côté l’injustice de cette représentation anthropomorphique – ce n’est pas qu’il pense mal ou de façon tordue ; c’est qu’il pense. Tout simplement. Qu’il pense quand il devrait agir. Qu’il pense quand la seule chose à faire est agir. Sa bêtise, qui va le tuer, n’est pas de mal penser, mais de penser mal à propos, sans percevoir qu’à ce moment précis, c’est la mécanique musculaire, qu’il faut mettre en oeuvre, et non la mécanique intellectuelle. Mais il pense, et donc il n’est plus.

Il y a des moments, qu’il faut apprendre à reconnaître et c’est parfois un long cheminement, où la pensée doit être mise de côté parce qu’elle entrave, parce qu’elle se substitue à l’action, qu’elle l’empêche, qu’elle la diffère, voire qu’elle est prétexte à ne pas agir.

C’est l’âne de Buridan que chacun d’entre nous a en lui qui parle, à ces moments là. Il faut savoir le reconnaitre, savoir le faire taire, et partir, sous le soleil ou sous la pluie, sans plus tergiverser, en appliquant ce que disait Bernard Grasset :

« Agir, c’est à chaque minute dégager de l’enchevêtrement des faits et des circonstances la question simple qu’on peut résoudre à cet instant-là. ».

PS : Nous avions croisé l’âne figurant sur la photo il y a quelques années, dans la superbe New Forest.

Hauteluce village

Le retour de l’enfant prodigue (d’André Gide)

André Gide reprend, dans Le retour de l’enfant prodigue, la parabole des Evangiles qui raconte comment est accueilli avec joie par son père et sa mère l’enfant qui était parti découvrir le monde car il se sentait à l’étroit chez lui, et la jalousie mauvaise qu’en ressent le fils aîné, qui trouve injuste qu’on paraisse préférer celui qui est parti à celui qui est resté.

Pourquoi le fils aîné ressent-il cette jalousie et cette colère ? Parce que le retour de l’enfant prodigue lui révèle brutalement une frustration qu’il n’avait jusqu’alors jamais ressentie, jamais connue. Il vivait tranquillement, probablement heureux, dans la maison de ses parents, estimant n’avoir rien sacrifié, estimant même peut-être avoir eu le meilleur sort d’entre les frères, mais le retour de son frère cadet parti à l’aventure lui ouvre les yeux. Et c’est là l’explication de son comportement : il en veut à son frère non pas d’être bien accueilli (comment pourrait-il lui en vouloir de cela ?) mais de lui avoir ouvert les yeux, de lui avoir montré que la vie qu’il menait n’était pas forcément la meilleure des vies imaginables. Il en veut à son frère d’avoir, par son depart puis son retour, brusquement mis en cause sa propre façon de vivre.

Ce qu’il met ensuite en avant pour justifier son mauvais accueil : fidèle, il est moins bien récompensé, moins bien aimé, moins bien accueilli que le frère infidèle parti au loin en abandonnant ses parents, n’est qu’une ruse de l’esprit qui se tord et se démène pour trouver une justification à son malaise profond : la fidélité, en effet, n’a évidemment aucune raison d’être payée de quelque retour que ce soit, et le fils aîné doit bien le sentir, quand bien même il met ce mauvais argument en avant. Elle a encore moins de raison d’être payée de retour quand il s’agit de parents et d’enfants, car le souhait profond des vrais parents est que leurs enfants volent de leurs propres ailes et s’en aillent au loin. Il n’est pas qu’ils demeurent, infantilisés, à leurs côtés.

Et là est l’autre et terrible découverte du fils aîné : non seulement il a, d’une certaine façon, gâché sa vie en ne partant pas à la découverte du monde, en n’accomplissant pas ce dont il découvre que c’était peut-être son désir profond ; non seulement ses parents ne lui savent aucun gré de ce « sacrifice » (mot qu’il invente à l’instant car il n’a, subjectivement, jamais eu, jusqu’alors le sentiment de faire un sacrifice) ; mais l’enfant prodigue est, en partant loin de ses parents, resté au fond plus fidèle à ses parents dans son rôle d’enfant que lui-même qui est resté au logis.Tout  ça pour rien !

Le fils aîné est terriblement blessé de cette découverte qui, à la découverte de la frustration,  ajoute celle de l’inutilité de cette frustration.

Ce que dit cette histoire, c’est que la fidélité n’est pas un devoir qu’on s’impose car ainsi vécue elle ne vaut rien. La fidélité ne se revendique pas ; elle ne se fait pas payer ; elle se vit. On ne doit pas agir par fidélité ; on peut agir en fidélité ou de façon fidèle. On est fidèle dans son comportement, dans son action, naturellement, en aucun cas par contrainte, serait-elle de sa conscience : la fidélité se révèle ; elle ne doit pas guider. 

Elle dit aussi – l’aimée appréciera – que la vraie fidélité peut parfois emprunter des chemins détournés, qu’elle peut parfois paraître éloigner, mais que, dans ses tours et détours, elle se reconnaît pourtant. Car :

« C’est en allant vers la mer que le fleuve reste fidèle à sa source »,

 disait justement Jaurès.

PS : la photo montre Hauteluce,  petit village du Beaufort,  une soirée d’hiver. J’aime imaginer ainsi le village de l’enfant prodigue

2017-02-05 16.21.27

Beauté de l’incertitude

Au tout début du premier tome de Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, Vladimir Jankelevitch observe, interrogativement :

« Comment expliquer l’ironie passablement dérisoire de ce paradoxe : que le plus important, en toutes choses, soit précisément ce qui n’existe pas ou dont l’existence, à tout le moins, est le plus douteuse, amphibolique et controversable ? »

Il met ainsi le doigt sur une grande vérité, qui est aussi un grand mystère, une vérité mystérieuse mais patente : les choses les plus précieuses, dans tous les domaines, sont souvent celles qui ne se voient pas, ou plutôt celles dont l’existence, la pérennité, la réalité même, ne sont jamais totalement assurées : on croit comprendre mais on n’en est pas sûr ; il semblerait que mais le fait n’est pas totalement avéré ; c’est « comme si »  – mais jamais le « comme » ne se résorbe entièrement. Ou plutôt : il peut se résorber, mais non de lui-même ; c’est le spectateur, qui de spectateur devient acteur, qui, dans sa subjectivité, par un geste unilatéral de confiance, un saut de l’ange qui est geste de foi, donne assurance et solidité à ce qui est plus léger et plus indistinct que l’air, ineffable, incertain. Par sa confiance, qui est don de soi, il donne réalité et substance à ce qui n’aurait peut-être pas, sans cela, atteint ce degré d’être.

Simone Weil l’avait également noté dans ses Réflexions sur le bon usage des études scolaires :

« Les certitudes de cette espèce sont expérimentales. Mais si l’on n’y croit pas avant de les avoir éprouvées, si du moins on ne se conduit pas comme si l’on y croyait, on ne fera jamais l’expérience qui donne accès à de telles certitudes. Il y a là une espèce de contradiction. Il en est ainsi, à partir d’un certain niveau, pour toutes les connaissances utiles au progrès spirituel. Si on ne les adopte pas comme règle de conduite avant de les avoir vérifiées, si on n’y reste pas attaché pendant longtemps seulement par la foi, une foi d’abord ténébreuse et sans lumière, on ne les transformera jamais en certitudes. La foi est la condition indispensable. »

On sent au fond de soi que ce qui donne sa valeur aux choses est ce qui n’est pas totalement épuisable dans une définition, que les routes les plus belles et qui valent le plus d’être parcourues ne sont pas celles dont on trouve le tracé sur les cartes mais celles que notre foi, notre amour, extirpera de l’encore incréé, fera jaillir du vide, naître du néant.

Et c’est ainsi que nous avançons, dans une nuit que notre espérance seule éclaire, le long de chemins que nous croyons chercher mais qui ne sont pas encore tracés, avançant un pied après l’autre sur un sentier que nos pas font naître.

C’est notre certitude seule qui brise l’incertitude. Et elle seule peut le faire.

zalc

Dénaturalisés (de Claire Zalc)

La loi du 22 juillet 1940 comprend trois articles ainsi rédigés :

« Article premier : Il sera procédé à la révision de toutes les acquisitions de nationalité française intervenues depuis la promulgation de la loi du 10 août 1927 sur la nationalité.

Article 2 : Il est institué à cet effet une commission dont la composition et le mode de fonctionnement seront fixés par arrêté du garde des Sceaux.

Article 3 : Le retrait de la nationalité française sera, s’il y a lieu, prononcé par décret pris sur le rapport du garde des Sceaux et après avis de cette commission. Le décret fixera la date à laquelle remontera la perte de la qualité de Français. Cette mesure pourra être étendue à la femme et aux enfants de l’intéressé. »

C’est à cette loi, à son contexte, à ses modalités de mise en oeuvre, à la façon dont elle fut appliquée pendant quatre ans, aux critères qui furent utilisés par la commission pour confirmer ou infirmer les acquisitions de nationalité et aux conséquences qu’elle eut pour les quelques 15 000 personnes – sur près d’un million de dossiers étudiés – qui furent, de son fait, privées, en pleine guerre, de la nationalité française, que Claire Zalc consacre un livre : Dénaturalisés : les retraits de nationalité sous Vichy, tiré du mémoire qu’elle avait rédigé dans le cadre de son habilitation à diriger des recherches.

C’est un livre terrible et passionnant. On y découvre le fonctionnement administratif et bureaucratique d’une commission, composée essentiellement de magistrats, dans les méandres du travail de laquelle l’auteure nous fait entrer, nous guidant pas à pas dans les étapes de la décision, construite par succession de notes, d’enquêtes, de contre-enquêtes, de lettres, de requêtes, de recommandations qui s’accumulent en couches épaisses de papillons épinglés, d’avis, de griffonnages, qui finissent par constituer le dossier qui, après examen par la commission, conduira à la sentence – maintien ou retrait de la naturalisation  – sentence dont les conséquences, parfois, sont terribles, en ces temps de déportation.

Le passage que je lis –  que Claire Zalc me le pardonne – est le prologue du livre. Il dit et montre ce qui peut être relaté d’un dossier particulier mais banal, le dossier 535 52 X 28, numéro sous lequel furent enregistrés et suivis les membres de la famille de Georges Perec. C’est un dossier comme un autre, qui ne présente aucune singularité et qui n’est mis en avant que comme exemple de la démarche suivie, de la matière travaillée, et parce que Claire Zalc a établi, avec Georges Perec, à travers le temps, des liens, des correspondances, des résonances qui la touchent.

Le suivi, un peu précis, minutieux, méticuleux, « infra-ordinaire », diraient-ils tous deux, de ce dossier comme un autre permet d’entrer dans la vérité des choses, leur cheminement, leur lourde épaisseur, leur pesanteur, ce que Claire Zalc appelle le « cœur du sujet ».

C’est qu’il faut parfois, face à cette montagne de dossiers poussiéreux, oubliés dans des archives perdues, parsemés d’écritures fines et de traces de tampons, se rappeler la matérialité, la vérité des réalités qu’ils recouvrent. Derrière les papiers, les jugements, les enquêtes administratives, toute cette machinerie tournant et ronronnant dans les règles de l’art, des gens. Et se coltiner les dossiers, la matière brute, c’est affronter aussi la brutalité des choses, revenir à ce qu’aiment à répéter, je crois, Beate et Serge Klarsfeld, quelque chose comme : l’holocauste, ce n’est pas six millions de personnes ; c’est un plus un, plus un, etc., six millions de fois.

Car c’est de cela aussi qu’il fut au bout du compte question dans cette histoire de dénaturalisés de Vichy.


PS : On pourra également lire à ce sujet :


NB : la photo d’en-tête est reprise de la couverture du livre de Claire Zalc. Il s’agit de la carte d’identité de Hilda C., AD38 2973 W 1401 © Archives de l’Isère.